Qərb cəmiyyətlərinin roman, Şərq cəmiyyətlərinin şeir “xəstəsi” olmalarının səbəbi zahiri və batini gözəlliyə münasibətdə gizlənməklə yanaşı, həm də şərqlinin və qərblinin dünyaya baxışına bağlı məsələdir, desəm, yəqin ki, razılaşanların sayı razılaşmayanların sayından çox olar.
Ta Kolumbdan üzü bəri Qərb özünü özündən uzaqlarda təsdiqləməklə məşğuldur. ABŞ bu təsdiqin ən aşkar bir örnəyidir; Riçard Doukinzin sözləri ilə desək, Avropadan yalnız tanrını götürüb gedənlər yeni qitədə dünyanın yeni sivilizasiyasını yaratdılar. Amma Kolumbdan bir əsr əvvəl daha böyük donanma ilə Afrika sahillərinə gəlib çıxan çinlilər (şərqlilər) bu sahillərdə lüt-ətcə zənciləri görüb dünyadan “iyrəndilər” və bir daha dünyaya çıxmamağa söz verib öz sərhədlərinin içinə daldılar.
Eyni şey Şərq və Qərb ədəbiyyatına, incəsənətinə də aiddir. Məsələn, Kafkanın romanını anlamaq və zövq almaq üçün özündən uzaqlaşıb güc və insan münasibətlərindən bəhs edən bütün mədəniyyət tarixini öyrənməlisən. Füzulinin qəzəlini başa düşmək üçün isə özündən “fələklərin od tutub yandığı” utopik bir məkan uydurmalısan ki, estetik zövq ala biləsən.
Derrida Coys haqqında yazırdı: “Coysu oxuyuram cümləsi, doğrudan da, nə deməkdir, bununla nə demək istəyirik? Coysu oxuduğu üçün kim öyünə bilər ki? Coys oxumanın “kənarında”dır”. Yəni Qərb romanı özü də özünün “kənarına” çıxır və oxucunu da arxasınca o “kənara” çıxmağa dəvət edir.
Romanı səni çölə, qəzəl səni içə səsləyir. Eyni tənhalıq bizi Kafkada bilgilərimizin, Füzulidə xəyallarımızın sərhədlərini genişləndirməyə məcbur edir.
Əsərin “Nə”liyini, “Necə”liyi, əsasən, coğrafi narrativlər müəyyən edirsə, bəs onda ədəbi tənqid nə işlə məşğul olmalıdır?
Kanadalı ədəbiyyatşünas Hortrop Fray “Tənqidin anatomiyası” kitabında Orta əsrlərdə dini mətnləri təfsir edən müəllifləri nümunə göstərərək onları müqəddəs mətnləri dünyəvi dillə şərh etdiklərinə görə təqdir edir, eyni zamanda dünyəvi mətnlərin də müqəddəs mətnlər kimi şərh olunmasının əhəmiyyətini vurğulayır.
Həqiqətən də, günümüzə və keçmişə baxsaq, Orta əsrlərdə Quran mətnlərinin fundamentalist şərhlərlə yanaşı, müstəqil və dünyəvi bir yanaşma ilə də təfsir olunduğunu, sonrakı dövrlərdə isə hakim siyasi ideologiyaların və dini burjuanın mövqeyinə uyğunlaşdırıldığını görəcəyik.
Məsələn, şəriətin gözəlliyi, elm və fəlsəfənin qəlbə ziyanı haqqında beş yüzə yaxın kitab yazdığı ehtimal olunan Qəzalinin fundamentalizminə qarşı Dantenin “Averroes che’lgran comento feo” (Böyük təfsirçi) adlandırdığı İbn Rüşdün dünyəviliyini nümunə göstərə və İbn Tüfeyl, İbn Sina, Fərabi kimi dini mətnləri dünyəvi dillə şəhr edən islam alimlərini xatırlaya bilərik. (Təəssüf ki, XXI əsrdə yaradılış haqqında İbn Rüşd qədər aydın düşünən din alimləri bir əlin barmaqları qədər deyil.)
Fray bu tezisdən yola çıxaraq sənət əsərlərinin, məsələn, bizim ədəbiyyatımızda ədəbi tənqid adına baş alıb gedən “yaxşıdır”, “pisdir”, “bəyəndim”, bəyənmədim” bəsitliyi ilə şərh olunmasını rədd edir. Kanadalı alim bir əsərin dörd yöndən şərh olunmasında israrlı. Onun fikrincə, əsər tarixi, etik, arxetipik, ritorik yönləri ilə şərh olunmalıdır.
Fray ədəbi tənqidi ədəbiyyat haqqında ədəbiyyat, daha geniş düşünsək, sənət haqqında sənət adlandırır. Mövzu bədii mətnin, sadəcə, giriş qapısıdır, müəllif bu qapıdan bədii mətnin dünyasına daxil olur və bu dünyanın kəşfinə başlayır; özünə məlum olmayanların kəşfinə. (Bu, o deməkdir ki, mətn sonsuz, zamansız və məkansız bir mövcudluqdur, müəllifin varlığından və iradəsindən asılı deyil). Bu axtarış zamanı bədii mətnin məqsədi müəllifin məqsədindən ayrılır. Estetik olan etik olandan azad olaraq özü-özünü yaradır. Bədii mətn özü-özünü yazan müstəqil bir şüur formasına çevrilir. Müəllif onu deyil, o, müəllifi arxasınca aparır. Toxuya-toxuya öz toruna daxil olub, ondan asılı vəziyyətə düşən hörümçəyi xatırlayaq. Tənqid üçün bu qapı əsərdir. Tənqid bu qapıdan içəri girib özü-özünün məlum olmayanlarını kəşf etmədikcə, özü-özünü yazmadıqca sənət haqqında sənət olma şansını itirir.
Yoxdan var olmağın ecazkarlığı da bu ayrılmada gizlənib. Tanrı kainata necə daxil olur? Mifin əhvalatı ilə. Mifin əhvalatı tanrının kainata daxil olduğu qapıdır. Bu qapıdan girdikdən sonra o, kainatın (mətnin) ona məlum olmayanlarını kəşf etməyə başlayır, eyni zamanda özü-özünü yazır və ortaya ilahi mətnlər çıxır. (Bütün tanrılardan öncə kainat (mətn) vardı).
Etikaya ilahi estetika kimi də baxa bilərik; mənəvi-ruhani simmetriya, nizam kimi. Hər nə qədər mənim sevmədiyim ilahi mənşəyə yaxın olsa da, bədii və tənqidi mətn də mifin əhvalatından ayrılan tanrının əhvalatı kimi bir-birilərinə yaxınlaşmağa deyil, bir-birilərindən uzaqlaşmağa, ən nəhayət, estetik müstəqillik əldə etməyə can atdıqca əsər olma hüququ qazanır. Əks halda, onlar bir-birilərindən ayrı yaşaya bilməyən və özünəməxsusluqlarını birgəliklərinə qurban verən simbioz varlıqlara çevrilirlər. Ki, ədəbiyyatımızda müstəqil mətnlər kimi oxunan, yaşayan tənqidi mətnlərin olmaması, ya da çox az olması buna neqativ örnək kimi göstərilə bilər.
Umberto Eko da “Şərh və Fövqəlşərh” kitabında “mətnin məqsədi nədir” deyə bir sual ətrafında fikir yürüdür və müəllifin nəyi qəsd etməsindən asılı olmayaraq, sözlərin, cümlələrin, strukturun bir bütövə çevrilməsinin və müəllifin məqsədindən fərqli, özü-özünü reallaşdıran əlaqələr qurmasının mümkünlüyünü qeyd edir. Bu yanaşma bizə məlum deyilsə, biz mətnlə bütövləşən şeyi onun daxili dünyasında deyil, kənarında axtarmağa məcburuq. Mətnin kənarında və onunla əlaqəli ilk “gözəgirən şey” isə müəllifin özüdür.
Ədəbi tənqidin mətni öz daxili aləmi ilə deyil, müəllifi ilə əlaqədə görməsi onun korluğunu göstərir. Çünki bu cür ədəbi tənqid əsl kor kimi yıxılmamaq üçün tutmağa əlçatan, möhkəm bir şey axtarır. Və müəllifin yaxasından yapışır. Halbuki Fray da, Eko da tənqidin yapışmalı olduğu “yaxanın” mətnin içində olduğunu deyir.
Tənqidçi unutmamalıdır ki, heç bir əsər onun üçün yazılmır, yaradılmır. O, əsər ilə oxucu, tamaşaçı, dinləyici arasına, bir növ, bazar münasibətlərinə uyğun olaraq girmiş və prosesin texniki baxımdan daha uğurlu tənzimlənməsində rol oynayan, bu işdə öz xeyrini güdən könüllü şəxsdir. Heç kim ona “tənqidçi ol” deməyib, necə ki həmin “heç kim” kiməsə “yazıçı ol” demir.
Həm də o özünü müəllif ilə oxucu arasına deyil, əsər ilə oxucu arasına dürtməlidir. Təəssüf ki, donos ruhlu sovet ədəbi tənqid ənənələrini qoruyub saxlayan ədəbi tənqidimiz özünü müəllif və oxucu arasındakı ilk gecənin yengəsi kimi görür. Və həmişə çalışır ki, səhər yuxudan qalxan oxucu ilk dəfə bir yastığa baş qoyduğu müəllifin saçını qırxıb eşşəyin üstünə tərs mindirərək dədəsinin xarabasına göndərsin.
Eko buna etiraz etdiyi üçün kitabının adını “Şərh və Fövqəlşərh” qoyub. Əgər tənqid sənət haqqında sənət, ədəbiyyat haqqında ədəbiyyat olmaq istəyirsə, özü-özünü aşmalıdır. Niyazi Mehdinin sözləri ilə desəm, tənqid “şair bu misrada bunu deməyə çalışıb” formulu ilə iş başındadırsa, bu, sadəcə, şərhdir, o özünü aşmaq, fövqəlşərh olmaq üçün şairin yox, özünün nə dediyini açmalıdır oxucu üçün. Şairin açdığı qapıdan şerin dünyasına daxil olub yeni mənaları kəşf etməlidir. Bundan ötrü o əlindəki mətnin, tutalım, şeirin fövqünə qalxmalıdır. “Şair bu şeirdə bunu deməyə çalışıb” deməklə ədəbi tənqid şeirin fövqünə qalxmır, sadəcə, sözün hərfi mənasında şairin üstünə çıxır ki, boy göstərsin.
Belə bir fikir də var ki, tənqid olmasa, sənət vəhşiləşər. Mübahisəli fikrə oxşayır. Tənqidin sənəti vəhşiləşdirdiyi daha sıx rast gəlinən haldır. Məsələn, kollektiv düşüncəni göylərə qaldıran sovet ədəbi tənqidi sənəti fərdi düşüncədən o qədər uzaqlaşdırdı ki, imperiyanın otuz ildir dağılmasına baxmayaraq, insanlar hələ də fərd olmaqdan ehtiyat edirlər. Çünki sənətdə bunun yalnız pis örnəkləri şərh olunub.
Hər kəs heyvan kimi güvənə biləcəyi bir sürü axtarır. Eyni vəhşiləşdirmə sənəti millətçilik ideologiyasının xidmətində şərh edən tənqidə də xasdır. Ola bilsin ki, mən gözümü açandan Azərbaycanda tənqidi sənətdən başqa hər şeyin xidmətində gördüyüm üçün yanlış düşünürəm, amma Nəsimin dərisini soyduranlar Nəsimi şeirinin şərhçiləri idilər. Kundera yazır ki, kafkaşünaslar Kafkanı şərh edəcəyik deyə-deyə Kafkanı öldürdülər.
/qaynarinfo
